Jézusi hagyomány kutatás

A csodákat és a feltámadást észelvűen magyarázták vagy éppenséggel tagadták (Heinrich Paulus, 1828 ; Friedrich Schleiermacher, 1832). Ezt követően a Jézus emberségére irányuló figyelem válik hangsúlyossá: úgy olvassák az evangéliumokat, mint életrajzi dokumentumokat, amelyek Jézus személyes hatását viselik magukon. Jézust lenyűgöző vallásos személyiségnek tekintik, és megpróbálják rekonstruálni pszichés fejlődését (Ernest Renan, 1863; Auguste Sabatier, 1880; Bernhard Weiss, 1882). Renan műve a maga korában elsöprő sikert aratott, s nem pusztán irodalmi minőségének köszönhetően: a szerző merész szintézist létrehozva kapcsolta össze a pozitivista örökséget („a történelemben mindennek racionális magyarázata van”) a romantikus hagyomány képzelőerejével és érzékenységével. Az általa megfestett arckép Jézus lelkiállapotainak rekonstrukcióját foglalja bele az ókori Palesztina idilli látomásába.

 

Módszertani szempontból a liberális kérdezés tudósainak legfőbb érdeme a forrásdokumentumok kritikus tanulmányozása. A négy kanonikus evangéliumot összevetve felmutatják az eltéréseket és leteszik voksukat valamelyik változat hitelessége mellett – a többi kárára. Egy példa: vélhetjük-e vajon, hogy a názáreti ember a legapróbb előírásokig védelmébe vette a Tóra tekintélyét, amint azt Máténál olvassuk (Mt 5,17–20), vagy épp ellenkezőleg, kritikai álláspontot képviselt a Törvénnyel szemben, ahogyan Márk tanúsítja (Mk 7,1–23)? Egy másik példa: Jézus utolsó szava a kereszten kétségbeesett kiáltás volt-e (Mk 15,34), vagy a bizalom igéje (Lk 23,46), netán teológiai kijelentés (Jn 19,30)? E kérdések nem csavaros vagy rosszhiszemű elmék szüleményei, hanem a szövegek olvasásából és összehasonlításából fakadnak. Az evangélisták előállította teológiai kompozíció ugyanis olyan irányt szabott művüknek, amely megfelel a Jézus-hagyomány környezetükben végbement fogadtatásának. A Galileai szintézisszerű portréjának megalkotásához nem elegendő, ha egybegyűjtjük és összerakjuk a négy evangéliumból nyert értesülésinket. Az evangéliumok adatai sok esetben széttartóak, a nagyobb történeti valószínűség függvényében kell választanunk közülük.

 

Ámde minek a nevében döntünk a történeti valószínűségről? 1906-ban Albert Schweitzer döbbenetes hatású kijelentést tett: a történeti Jézus rekonstrukciója ki van szolgáltatva az egyes kutatók spekulációjának és preferenciáinak. Mindenki a neki megfelelő „Jézust” választja: a romantikus költőt, a megtérés prófétáját vagy a szeretet dalnokát. Schweitzer az evangéliumok leghitelesebb mondandójának azonosítását lehetővé tevő, tárgyilagos ismérvek hiányát rótta fel. S szilárdan állította, hogy Jézus megértéséhez nélkülözhetetlen az ‘Isten Országa’ fogalom jelentőségének felmutatása. Számára a galileai ember olyan próféta volt, aki az Ország azonnali eljövetelének bűvöletében élt, és akinek meggyőződése szerint a történelem hamarosan az Isten által megígért új világ kezdetét jelentő apokaliptikus katasztrófába torkollik (Mk 13).

Intelme bő negyven évre megbénította a tudományos kutatást, amely a hitelesség kritériumainak tisztázásával kap majd új erőre, számot vetve az ‘Isten Országa’ fogalom fontosságával, amelyre Schweitzer utalt.

 

 A történeti Jézusra vonatkozó kérdést Ernst Käsemann német teológus egyik tanulmánya vetette fel ismét.[7] Az írás két módszertani előfeltevéssel élt: az egyik az evangéliumi szöveg státusát érintette, a másik a hitelességi kritériumok elfogadásának szükségességét.

 

Elsőként az evangéliumi szöveg státusa tisztázódott, amennyiben beláthatóvá vált, hogy az evangéliumok nem biztosítanak közvetlenül hozzáférést Jézus kortársainak tanúbizonyságához, hanem az első keresztényektől származó, egyszerre irodalmi és teológiai kompozíciós munka eredményeképpen jöttek létre. Az irodalmi forma kritikája (Formgeschichte, formatörténet) kiderítette, hogy a Jézus-hagyományt nem levéltárosi aggállyal őrizték meg, hanem azzal a szándékkal, hogy a hívők életmódja szempontjából hasznos módon táplálják a Jézusra való emlékezést. Az evangéliumok ekként annak emlékezetét közvetítik, amit Húsvét után a közösségek Uruk tetteiből és szavaiból megtartottak maguknak. Az első keresztények a feltámadás fényében értették meg a Galileai sorsát. Következmény: kevéssé valószínű, hogy valaha is rekonstruálni lehetne Jézus életrajzát, hiszen az evangéliumok elbeszélő keretét maguk az evangélisták alkották meg azért, hogy egybeépítsék a hagyományból megismert sok kis történetet. Másrészt pedig, amikor a kutatók erőfeszítéseket tesznek, hogy eljussanak a Jézus-hagyomány legősibb rétegeiig, immár hitelességi kritériumokra támaszkodnak. A hitelességre való törekvés már nem Jézus kijelentéseinek szó szerinti azonosítását jelenti – ő többnyire arámiul beszélt, míg az evangélisták görögül írtak –, hanem a Galileai szavaiban vagy gesztusaiban megmutatkozó jelentésirány lehető legközelebbi megfelelőjének keresését.[8] Öt ilyen ismérvet különböztetünk meg.

 

 1. A többszörös tanúsítás kritériuma: azokat a jézusi tényeket és tetteket tartjuk hitelesnek, amelyeket legalább két, egymástól független forrás tanúsít; ebben az értelemben elfogadható az a motívum, amelyről egyszerre tanúskodik Pál és Márk vagy Máté és János, vagy akár Lukács- és a Tamás-evangélium. 

 

2. Az egyházi idegenkedés kritériuma: figyelmet érdemelnek Jézusnak azok a szavai és gesztusai, amelyeknek alkalmazása az első keresztény közösségekben nehézségekbe ütközött. Példa a zavarba ejtő motívumra: Jézus megkeresztelkedése Jánosnál (Mt 3,13–17) – a Galileai itt a Keresztelőnek alárendelve jelenik meg, és ezzel nehéz helyzetbe hozza a János követőivel összeütközésbe kerülő egyházat. Vagy másfelől az azonnal elérkező Isten Országának hirdetése – a tanítványok életében ugyanis nem következett be az eljövetel: „Bizony mondom nektek, hogy a jelenlevők közül lesznek, akik nem halnak meg, míg meg nem látják Isten hatalomban eljövő országát” (Mk 9,1). 

 

3. Az eredetiség kritériuma (melyet differenciaérvnek is neveznek): egy hagyományt akkor tekinthetünk hitelesnek, ha nem pusztán megismétel valamely, a korabeli zsidóságban is meglévő motívumot, vagy e motívum Húsvét utáni keresztény újraolvasásának hatására alakult ki. Kizárható tehát a Tóra tekintélyére való állhatatos hivatkozás – mivel a Tóra (mint olyan) tekintélye farizeusi dogma –, vagy az egyház szervezetével kapcsolatos reflexió (amely az első keresztények érdekeltségét tükrözi). Ezzel szemben az alábbi, metszően éles felszólításnak: „Hagyd a holtakra, hadd temessék halottaikat” (Lk 9,60) nincs ókori párhuzama, hacsak nem egyik-másik cinikus filozófus írásaiban. 

 

4. A koherencia kritériuma azt feltételezi, hogy Jézus nem volt érthetetlen vagy ellentmondásos lény: meg kell keresnünk a logikai összefüggést szavai és gesztusai között, amiként egész beszédmódjában is. 

 

5. Végül a válság logikája értelmében a Galileai életének rekonstrukciójából ki kell derülnie, miért és mely mozzanatokból alakult ki a halálos konfliktus, amely szembefordította Jézust Izrael vallási vezetőivel.

 

A második kérdezés kibontakozása igen termékenynek bizonyult: számos tanulmányt eredményezett, melyeknek zöme francia nyelvterületen is közismert – egyebek közt Rudolf Bultmann, Maurice Goguel, Charles H. Dodd, Joachim Jeremias, Günther Bornkamm, Charles Perrot, Etienne Trocmé és Jacques Schlosser „Jézusát” említeném.[9] 

 

A történeti Jézus ilyetén rekonstrukcióinak három közös jellemzője van. 

 

Egyrészt a szöveg státusára tekintettel nem vállalkoznak végleges életrajz létrehozására, sem a Galileai pszichológiájának rekonstrukciójára, hanem tevékenységét és üzenetét tárják fel Keresztelő János által megmeríttetésétől Jeruzsálemben bekövetkezett haláláig. 

 

Másrészt Isten Országának fogalmát Jézus üzenete és önértelmezése középpontjaként azonosítják; ám Albert Schweitzertől eltérően – aki szerint Jézus a küszöbön álló apokaliptikus katasztrófát tartja szem előtt – a második kérdezés tudósai úgy írják le Jézust, mint aki a közeli, de még eljövendő Ország érkezését hirdeti. Jézus érzékeli Isten Országának hajnalát, és megnyitja a végső időt: példázataival megérteti és gyógyításaival megvalósítja.

 

Harmadrészt az evangélisták által a Galileainak adományozott krisztológiai címeket általában a Húsvét utáni hitből származtatják. Jézus nem nevezte magát sem Isten Fiának, sem Messiásnak. A szinoptikus evangéliumok[10] egyébként sohasem vele mondatják ki e titulusokat. Ugyanakkor a kutatók valószínűnek tartják, hogy önmagával kapcsolatban Jézus használta az Emberfia megjelölést, és „fiúnak” is nevezte magát.

 

Ma a kutatás újabb hullámának vagyunk tanúi – első publikációi az 1980-as években születtek. Egyelőre korai volna egységesnek látnunk ezt az áramlatot, amely kutatók egész seregét tömöríti. A német Gerd Theissen kivételével mindegyikük angolszász: Ed P. Sanders, John Dominic Crossan, Marcus Borg, Richard Horsley, valamint a Jesus Seminar (Jézus-szeminárium), amelynek meghatározó személyisége Robert Funk.[11] 

 

Az irányzaton belül három új mozzanat jelenik meg: Jézus zsidósága, a nem kanonikus források használata és a hangsúlyozottan szociológiai érdeklődés.

 

Röviden: a mindeddig uralkodó paradigma a szív vallásának szabad és hősies alakjaként láttatott Jézust egy [étriqué = körmönfont?], vallási előírásait tekintve aprólékosan szigorú és a törvény betűjét mindenek fölé helyező zsidósággal állította szembe. Az első századból ránk maradt zsidó iratok, köztük a qumráni irodalom figyelmes tanulmányozása nyomán pontosabb kép rajzolódott ki: egy megosztott és sokarcú zsidóságé, melynek mindegyik áramlata makacsul védelmezi saját tanításának igazát a többiekével szemben. Az irányzatok nyüzsgő sokfélesége (szadduceusok, farizeusok, zelóták, esszénusok stb.) közepette Jézus tagadhatatlan összeütközései kortársaival nem a judaizmussal való, hanem a judaizmuson belüli konfliktusként értelmezendők (példa: a szombati nyugalom megszegésének engedélyezése azzal a céllal, hogy valakit megmentsenek, akkoriban vita tárgya volt; a farizeusok ebben a kérdésben türelmesebb álláspontra helyezkedtek, mint az esszénusok). Mi következik ebből? Az, hogy Jézus teljes valójában zsidó volt. Kétségkívül peremre szorult és provokatív zsidó, üzenete és cselekvése azonban nem lép ki a korabeli palesztinai zsidóság keretei közül.

 

A harmadik kérdezés ezért mérsékli és árnyalja az eredetiség- (vagy differencia-) érv jelentőségét, amelyet a második kérdezés hangoztatott, és a történeti plauzibilitás (a történeti összefüggésbe való beágyazódás) kritériumával egészíti ki. Eszerint az számít hitelesnek, ami szemlátomást jól illeszkedik a Jézus-korabeli palesztinai zsidóság keretei közé (a plauzibilitás mint okozat), egyszersmind azonban megmagyarázza a Húsvét utáni Jézus-hagyomány fejlődését (a plauzibilitás mint ok). Például az a tény, hogy a kereszténység két ősi áramlata közül az egyik (Máté) a Tórához való ragaszkodás, a másik (Pál és Márk) a Törvénytől való elszakadás mellett emelhetett szót, olyan helyzetben láttatja a názáreti embert, amelyből e kétirányú fejlődés következik. Ez esetben tehát elfogadhatjuk, hogy Jézus alapvető módon akarja átformálni a Tórát – a másik ember iránti szeretet imperatívusza körül alkotja újjá a Törvényt –, análkül azonban, hogy eltörölné. Ennyiben a szombat megszegése ugyanúgy érthető a Törvény bírálatának gesztusaként (Mk 2,28), mint annak jelzéseként, hogy Jézus a főparancsok mint középpont körül újrakonfigurálja a Törvényt (Mt 12,7–8).

 

A második új mozzanat a nem kanonikus források nagyobb mértékű felhasználása. Tény, hogy az apokrif evangéliumok közzétételének és fordításának roppant munkája nyomán – amely jelenleg is zajlik[12] – ezek az iratok hozzáférhetőbbé váltak. Az apokrif hagyományokra való hivatkozás a kutatóknak köszönhetően aránylag nagy jelentőségre tesz szert. E publikációs tevékenység alapja az a hipotézis, hogy a kanonikus evangéliumok csak részben őrizték meg Jézus szavainak és tetteinek emlékezetét. Ami kimaradt belőlük, azt Péter, Tamás,A zsidók vagy A nazarénusok evangéliuma gyűjtötte egybe. S habár ezekben a Jézusnak tulajdonított mondások jelentős hányada spiritualizáló (többnyire gnosztikus) átírás jegyeit viseli magán, némelyikük közeli rokonságot mutat a szinoptikus evangéliumok közvetítette jézusi szavakkal. Példa: „Aki közel van hozzám, közel van a tűzhöz, és aki távol van tőlem, távol van az Országtól” (Tamás-evangélium, 82. logion; vö. Lk 12,49); vagy: „Jézus ezt mondta: a prófétát nem fogadják be saját falujában. Az orvos nem azokat gyógyítja, akik ismerik” (Tamás-evangélium, 31. logion; vö. Lk 4,24). Kérdés, hogy ezek a mondások Jézus üzenetének „eredeti” változatát őrizték-e meg, vagy – amint magam is vélem – 2. századi átértelmezései annak a hagyománynak, amelyhez a szinoptikus evangéliumok kapcsolódnak.

A legutóbbi „kérdezés” harmadik új mozzanata a szociológiai érdeklődés. A Jézus-korabeli Palesztina társadalomtörténete valóban tanulságokat hordoz. Bár Tiberius uralkodása a Római Birodalom politikailag nyugalmas időszakának számított, Júdeában és Galileában adódtak társadalmi és vallási feszültségek. A római megszállók mindenütt tapasztalható jelenléte a zsidók többségének szemében azt jelentette, hogy a szent föld tisztátalanná vált. A kisparasztok sorsa nehéz gazdasági helyzetük miatt törékeny: elég, ha csak egyszer is gyér a termés, és már kisemmizetté válnak, rabszolgasorsra jutnak. A példabeszédek ezt a világot jelenítik meg: a parasztok, a bűnösök, a vidéki gazdaemberek világát. Jézus elsősorban nem a tehetősebb rétegeket szólítja meg, sokkal inkább azokat, akik számára egyetlen garas elvesztése is drámai következményekkel jár (Lk 15,8–10). Nagy Heródes halála (Kr. e. 4) és a zsidó háború kitörése (Kr. u. 66) között Palesztinában mindennaposak a messiási jellegű tiltakozó mozgalmak. Egymást követik a felkelések, melyek az Isten-király zászlaja alatt a római hatalmasok és szövetségeseik ellen irányulnak. A Poncius Pilátus csapatai által rendezett vérfürdő alapján, amelynek áldozatai galileai zarándokok voltak (Lk 13,1), fogalmat alkothatunk arról, hogy milyen kegyetlen római megtorlás járt a közrendet megzavaró messiási forrongásokért. Ebben az összefüggésben teljesen érthető, hogy a császárnak fizetendő adó égető kérdésként vetődött fel (Mk 12,13–17). Amikor Jézus a „mennyek országát” állította üzenetének középpontjába, számolnia kellett azzal, hogy a messiási agitátorok közé sorolják. Így azt is jobban megértjük, hogy óvakodott a nacionalista hivatkozásoktól és a messiási önminősítéstől: nem akarta, hogy igehirdetését összetévesszék a zelóták fanatizmusával. Mindamellett úgy tűnik, a szadduceusok a messiási agitáció gyanújának megalapozottságáról győzték meg Poncius Pilátust. Ez a magyarázata a kereszt feliratának, amely felforgató politikai szándékot tulajdonít Jézusnak: „A názáreti Jézus, a zsidók királya”. A gyarmatosítás társadalmi-politikai környezete magyarázza az ördögűzések gyakoriságát is Jézus működése során. A kutatók kimutatták, hogy azokban a társadalmakban, amelyekben a politikai megszállás miatt elidegenedett a kultúra, átlagon felüli mértékben jelentkezik a démoni megszállottság – mintha az ország politikai elidegenedése némelyek testében lélektani elidegenedésként válnék kézzelfoghatóvá. Az analógia meghökkentő. A szinoptikus evangéliumok társadalmi-politikai jelzéseire irányuló érdeklődés lehetővé teszi, hogy más, gazdasági és politikai szempontból hasonló társadalmakat is figyelembe véve új képet alkossunk a Jézus-mozgalom szociális hatásáról. A Jézus társadalmi környezetét vizsgáló harmadik kérdezés tehát számottevő különbséget mutat a Jézus egyéniségére összpontosító első kérdezéshez képest: a kettő közti átmenet során az antropológia a társadalomtudományok felé mozdult el.

Milyen következtetések vonhatók le a három kérdezés sorrendjéből?

Legelőször is megállapíthatjuk, hogy az első kérdezéstől a harmadikig vezető úton a kutatók lemondtak a kezdeti önkényességről. Felhagytak az egyoldalúan racionalista kritikával, amely teljesen elfogadhatatlannak tartotta Jézus karizmatikus gyógyításait, azon a címen, hogy józan ésszel nem magyarázhatók meg (Renan). Napjainkban éppenséggel abból indulunk ki, hogy a Galileai gyógyító praxisa tevékenységének legbiztosabb összetevői közé tartozik. Ugyanígy a Jézus lélektanának rekonstrukciójára irányuló igyekezet ma már inkább regénybe illő, semhogy a történeti vizsgálódás részét alkotná.

Azt is le kell szögeznünk, hogy mindenfajta történészi kezdeményezés mintájára a történeti Jézus kutatása is saját korának kérdéseit tükrözi. A történész saját kultúrájából kiindulva és annak függvényében faggatja a múltat. Jézus zsidóságának az 1980-as években megkezdődött újrafelfedezése abból fakad, hogy szoros kapcsolatunk a zsidósággal a Soá drámája nyomán tudatossá vált. Hasonló értelemben a kulturális vagy spirituális tájékozódás újabb és újabb irányváltásai azt eredményezhetik, hogy a jövőben Jézus személyének korábban elhanyagolt aspektusai kerülnek majd előtérbe.

 

Végül pedig úgy vélem, a második kérdezés némely hozadéka teológiai síkon mindmáig szilárdan megállja a helyét. Egyfelől az eszkatológiára (Isten Országára) gondolok, amely központi szerepet tölt be a Galileai önértelmezésében – ezt a szinoptikusok egyetértőleg tanúsítják. Másfelől, megítélésem szerint, Jézus nem lépett fel messiási igénnyel; nem szavaival, hanem tetteivel mondta el, hogy kicsoda ő. Az első keresztények erre reagálva alakították ki a krisztológiai címek sorát: a hit válaszát Jézus eljövetelére.

 

2. Miért fontos a történeti Jézus-kutatás?

Milyen lehet a történelem Jézusára vonatkozó kérdezések haszna? Érdemes-e egyáltalán efféle aprólékos nyomozásba fogni, ha a munka csak hipotéziseket eredményezhet? Mennyire bízhatunk meg abban a kutatásban, amely végsősoron a názáreti Jézus olyannyira eltérő arcaira derít fényt?

A történeti vizsgálódással szemben eddig négy ellenvetés fogalmazódott meg:

1. Az evangéliumokat nem a történelem Jézusa, hanem a hit Krisztusa érdekli.

2. A történeti kutatás egy eltűnt embert ír körül, az élő személyt nem tudja elénk állítani.

3. A történelem soha nem hagyta jóvá a hit igazságát.

4. Az egymásnak ellentmondó történeti feltételezések burjánzása megzavarja a hívőket, akik nem tudják, melyik Jézushoz ragaszkodjanak. A következőkben ezt a négy ellenvetést veszem sorra.

 

2.1. A názáreti Jézus és a hit Krisztusa

Említettem már, hogy az evangéliumok megszerkesztését nem levéltárosi érdeklődés vezérelte. Az első keresztények azért emlékeztek meg a jézusi tényekről és tettekről, mert ezek segítségével azonosították Krisztus jelenlétét az egyházban. Így hát azt őrizték meg Jézusból, ami a hitbeli Úrhoz illett, s nem törődtek azzal, amit életrajzírók tartanak fontosnak (Jézus életkorával, testalkatával, emberi fejlődésével stb.). Vagyis téves az az állítás, hogy az evangélistákat nem érdekelte a történelem Jézusa, vagy hogy ne lettek volna tudatában a hit Krisztusát a názáreti Jézustól elválasztó távolságnak. Már maga a tény, hogy az evangéliumok történeteket közölnek Jézus életéből, azt jelzi, hogy szerzőik tudatában voltak az események múltbeli és megismételhetetlen jellegének. Közülük nyilvánvalóan Lukács rendelkezik a legelevenebb történetírói kultúrával: felismeri, hogy Jézus kivételes korszakban élt, ezért csupán a názáreti Jézus társait ruházza fel apostoli címmel, a későbbi tanúkat nem (ApCsel 1,21–22). Egyébként pedig mindegyik evangélista egyhangúlag olyan különleges vonásokkal jellemzi Jézust, amelyeket tanítványai nélkülöznek: az „Emberfia” címre gondolok, amely igen hamar eltűnik az első keresztények nyelvezetéből, s csak a Galileai igehirdetésében őrződik meg; de gondolhatunk Isten Országának küszöbön álló eljövetelére is (Mk 9,1), melynek határidejét az első keresztény generáció meghosszabbítja ugyan, de a Galileaihoz továbbra is olyan kronológiát rendel, amely időközben elveszítette aktualitását.

Pontatlaság volna tehát azt gondolnunk, hogy az evangéliumi hagyomány teljes mértékben eltörli a történeti távolságot, és Jézust a jelen idejű egyház kortársává változtatja át. Különbséget kell tennünk a történetírás dokumentációs érdeke (ez hiányzik az evangéliumokból) és a megismételhetetlen múlt tudata között (az evangéliumi szövegeket ez utóbbi hívta létre).

 

2.2 Milyen érdek fűződik a történeti rekonstrukcióhoz?

Miért rekonstruálnánk a múltat, mely nem tér vissza többé, hacsak nem régészeti érdeklődésből? Erre a kérdésre az a válaszom, hogy aki az evangéliumok olvasása szempontjából haszontalannak nyilvánítja a történeti vizsgálódást, az rövidlátó. Sőt megkockáztatom: Jézus alakjának rekonstrukciója az evangéliumi szövegek előterében magának a szövegolvasásnak kölcsönöz hasonlíthatatlan jelentőséget. Lehetővé teszi ugyanis annak mérlegelését, hogy miként értelmezték az evangéliumok Jézus történetét; más szóval épp a rekonstrukció munkája által válik megragadhatóvá az evangéliumok hermeneutikai dimenziója.

Ennek érzékeltetésére elegendő, ha három példát említünk. A megkeresztelkedés: az a tény, hogy Jézust János részesítette a keresztségben, azt jelenti, hogy Jézus, legalábbis kezdetben, a megtérést hirdető Keresztelőhöz csatlakozott; alighanem a tanítványa volt, mielőtt szakított volna vele. Miközben az evangéliumok előfutárrá fokozzák le Jánost, maga a keresztség annak a jele, hogy a Keresztelő prédikációja döntő hatást gyakorolt Jézus saját küldetéséről alkotott felfogására, következésképp spirituális fejlődésére is. A csodák: a Talmudot és néhány görög-római történetírót olvasva megtudhatjuk, hogy az ókorban gyakoriak voltak a karizmatikus gyógyítások; Jézus nem tett olyan csodát, amelyre ne találnánk párhuzamos – esetenként sokkal látványosabb – példát a Talmudban. A Galileai nem az első és nem is az utolsó csodadoktor volt Izraelben. Ez a megállapítás korántsem vezet Jézus terapeutikus gyakorlatának leértékeléséhez. Ellenkezőleg: arra ébreszt rá, hogy a csodák eredetisége nem kivételes vagy irracionális jellegükből fakad, hanem abból, hogy Jézus milyen jelentéssel tölti meg őket. A gyógyítás tagadja a szenvedés végzetszerűségét és kézzelfoghatóvá teszi, hogy Isten ellenszolgáltatás nélkül megbocsát az embernek. Egyedül Jézus kapcsolja össze csodáit az Ország közeli eljövetelével. A zsidók ábrázolása: Máté és János evangéliuma szigorú, negatív, ellenséges nézőpontból mutatja be a zsidókat. Ha tudjuk, hogy ezeket az evangéliumokat az egyház és a zsinagóga közti konfliktus idején szerkesztették – Kr. u. 70, ill. 90 körül –, akkor belátjuk, hogy anakronizmussal van dolgunk, amely a korabeli viszonyokat vetíti vissza a Galileai életidejére. Jézus kortársai nem alkottak üzenetére eleve ellenségesen tekintő tömeget.

Hozzátehetjük, hogy a múlt mindenfajta újjáalkotása, legyen szó az evangéliumokról vagy a modern történelmi kézikönyvekről, azért vállalkozik a tények értelmezésére, hogy megkonstruálja az olvasók csoportidentitását. Az evangéliumok sajátossága abban áll, hogy a történelemről nem politikai – materialista vagy idealista – értelmezést, hanem teológiai olvasatot adnak. Utóbbi az összes többihez hasonlóan éppoly szubjektív, mint amilyen törvényes olvasat.

 

2.3 A megtestesülés mint feladat

Az ősegyház teológiai döntést hoz, amikor a négy kanonikus evangélium írásmódját fogadja el hitelesnek. Meggyőződése szerint a hit Krisztusának önazonossága nem ragadható meg a Galileai életét rekonstruáló elbeszélés keretein kívül. Ettől kezdve minden krisztológiai beszédmód normáját és határát a názáreti Jézus élettényeinek és cselekedeteinek bemutatása szabja meg. Ez azt is jelenti, hogy a keresztények által megvallott, élő Úr ismeretének mértéke egy múltbeli történet, amely az időszámításunk szerinti 27. és 30. esztendő között helyezhető el. Vagyis a krisztológiai tudás egyetlen formája sem tekinthet el a Galileai történetétől, ami azt a feladatot rója a teológiára, hogy munkáját a megtestesüléssel összhangban végezze.

A kereszténység története arra tanít bennünket, hogy az evangéliumok olvasása nem óvta meg a keresztényeket a krisztológia spiritualizálásától, melynek legősibb formája a gnoszticizmus. E spiritualizáció, melyre az apokrif evangéliumokban számos csüggesztő példát találhatunk, megfosztják Jézus emberségétől, s csupán isteni mivoltát hangsúlyozzák. Jézus alakja itt már nem egyéb, mint egy sértett és meg nem értett istenség gyűjtőedénye, amelyből a világ megvetésére meríthetünk ösztönzést, hogy végül eljussunk az isteni boldogság szeplőtelen birodalmába (Júdás evangéliuma). A történeti Jézus kutatása pontosan ezért nyújt felbecsülhetetlen értékű segítséget a teológia számára, melynek feladata, hogy összhangban maradjon a megtestesüléssel. Azt a teológiát, amely a Galileai életének emberi eseményeihez  kapcsolódik – találkozásaihoz, konfliktusaihoz, emberi indulataihoz, imádságaihoz, együttérzéséhez, fájdalmához, halálfélelméhez –, nem kísérti meg a világtól való menekülés lelkisége. A történeti Jézus kutatása Jézus Krisztus mitikus vagy gnosztikus értelmezésének legbiztosabb ellenszere.

 

2.4 Ellenszegülés a Galileai ideológiai kisajátításának

Vajon a hit számára nem megtévesztő-e a Jézus személyéről alkotott különféle portrék sokasága? S vajon egymásnak ellentmondó hipotézisek létrehozásával a történeti kutatás nem önmagát fosztja-e meg hitelességétől? Joseph Ratzinger/XVI. Benedek ironikusan „hipotézisek temetőjének” nevezi a Jézus-kutatást.[13] Óvatosan megjegyezhetjük: ha a teológiára alkalmaznánk ugyanezt a szabályt – hogy ti. a feltételezések eltérő volta ipso factohitelteleníti a teológiai kutatást –, akkor fel kellene szólítani a teológusokat, hogy azonnal szüntessék be a gondolkodást. A hipotetikus, tapogatózó, bizonytalan felvetések a tudományos vállalkozások lényegéhez tartoznak. A tudomány tapogatózva halad előre. Csak sugalmazásból tudást merítő személyiségek jelentik ki önmagukról, hogy az örök igazság birtokosai. Tagadhatatlan persze, hogy a keresztények meggyőződését elbizonytalanítják a Jézus személyével kapcsolatos vakmerő hipotézisek, amelyeket a média (kórusban) hangoztat. Kire hagyatkozzunk, ha nem áll módunkban ellenőrizni a piacra dobott tézisek hitelességét?

Azt javaslom, fordítsuk meg a kijelentést, pontosabban a Jézusra vonatkozó történeti hipotézisek sokféleségének értékelését. Csakugyan veszélyes volna a hitre nézve? Nem szükségképpen. A harmadik kérdezés keretei közt Jézust egyebek közt farizeusi típusú rabbiként (David Flusser), apokaliptikus prófétaként (Ed P. Sanders), népszerű gyógyítóként (Vermes Géza), a cinikusok módjára vándorló filozófusként (F. Gerald Downing), társadalmi reformerként (Gerd Theissen) és békés forradalmárként (Richard Horsley) ábrázolták.[14] Az eredmény: e modellek egyike sem vet számot Jézus teljes emberségével. Mindegyik csupán a Galileai személyiségének egy részét tárja fel. Jézus nem vezethető le környezetének társadalmi és kulturális kategóriáiból. Vagyis a názáreti Jézus besorolhatatlannak bizonyul.

Hasonlóképpen Jézus cselekvése sem szűkíthető valamely, az első század palesztinai zsidóságának környezetében jelenlévő tanbeli vagy etikai rendszerre. Jézus farizeus, amennyiben bensővé kívánja tenni az Isten akaratával szembeni engedelmességet, ugyanakkor esszénus, amennyiben szabadon értelmezi a Törvényt (Mt 5,21–48). Követeli a Törvény szigorú megtartását (Mk 10,17–19), de a Törvény alkalmazását illetően liberálisnak mutatkozik (Mk 2,27). Szembeszegül a tekintéllyel (Mt 23,37–39), másfelől azonban benne gyökerezik népe hagyományaiban. Eljár a templomba, de felháborítja a templom működése (Mk 11,15–17). Bírálja a hatalmat (Lk 22,24–27), de nem kezdeményez forradalmat. Vég nélkül sorolhatnánk a Jézus gyakorlatára jellemző paradoxonokat.

Mi másra következtethetnénk mindebből, mint arra, hogy személye végleg kicsúszik a történeti kutatás kezéből. Ellenáll az előzetes minták alapján történő kisajátításnak, de a történeti kutatás – íme egy újabb paradoxon! – talán épp ezzel szolgálja legjobban a teológiát. Segít elkerülnie, hogy dogmatiznussá, vagy ami még rosszabb, ideológiává váljon. A történeti Jézusra irányuló kérdezés folyamatosan sebet ejt azon a próbálkozáson, hogy Jézust bekebelezzék valamely dogmatikai rendszerbe. Kezdeti állításomhoz visszakanyarodva: a kereszténység abból él, hogy alapítója, egyszersmind hivatkozási alapja, nem keríthető kézre. Ha egy szép napon a teológusok úgy gondolják majd, hogy egyszer s mindenkorra kiismerték a názáreti Jézust, a kereszténység végveszélybe kerül.

 

3. Végkövetkeztetés: az oktatás lelkipásztori felelőssége

Zárszóként csupán egyetlen dolgot fűznék még az eddigiekhez. Hogyan lehetséges, hogy Jézussal kapcsolatban bármely elmélet, kivált a legnyakatekertebb, úgyszólván azonnal médiaszenzációvá válik? Jómagam a közönség – mindenekelőtt az egyházi nyilvánosság – tudatlanságát hibáztatom. A közvéleményt manipuláló erők legbiztosabb szövetségese a történeti Jézus-kutatás eredményeinek nem ismerete. Felvetődik tehát az egyházi képzés felelősségének kérdése: tudást kell közölni, megértést kell közvetíteni, figyelmet kell ébreszteni, ha el akarjuk kerülni, hogy a hit naivitássá és a meggyőződés gyanús hiedelemmé csökevényesedjék. Tény azonban, hogy a lelkipásztori munka felelősei ezidáig legalábbis részben elmulasztották oktatói feladatuk teljesítését. Sürgetően szükséges, hogy legyőzzék fenntartásaikat és bekapcsolódjanak a történeti Jézusról folyó vitába. Paradox helyzet volna, ha merő önelégültségből épp a keresztény hívők maradnának ki belőle. (Mártonffy Marcellfordítása)

 

Szakirodalom a további tájékozódáshoz:

AAVV: Jésus, compléments d’enquête. Paris, Bayard, 2007.

FOCANT, Camille – SCHLOSSER, Jacques – MARGUERAT, Daniel – SEVRIN, Jean-Marie: Le Jésus de l’histoire (Connaître la Bible 4/5). Bruxelles, Lumen Vitae, 1997.

GIBERT, Pierre – THEOBALD, Christoph (szerk.): Le cas Jésus Christ, Exégètes, historiens et théologiens en confrontation. Paris, Bayard, 2002.

MARGUERAT, Daniel – NORELLI, Enrico – POFFET, Jean-Michel (szerk.): Jésus de Nazareth, Nouvelles approches d’une énigme (Monde de la Bible 38). Genève, Labor et Fides, ²2003.

MARGUERAT, Daniel: „La »troisième quête« du Jésus de l’histoire”. Recherches de science religieuse 87 (1999) 397–421.

– „Jésus de Nazareth”, MAYEUR, J.–M. – PIETRI, Ch. és L. et al. (szerk.): Histoire du christianisme, I. k.: Le nouveau peuple (des origines à 250). Paris, Desclée, 2000, 7–58.

– L’homme qui venait de Nazareth, Ce qu’on peut aujourd’hui savoir de Jésus. Aubonne, Ed. du Moulin, ⁴2001.

SCHLOSSER, Jacques: „La recherche historique sur Jésus: Menace et/ou chance pour la foi?”.Revue des sciences religieuses 80 (2006) 3, 331–348.

 

 

---

[1] Ez a tanulmány egy konferencia-előadás szövegének bővített változata. Az előadás 2007. június 7-én hangzott el a Lausanne-i Egyetemen, a Valdens Teológiai Társaság és a Teológiai és Vallástudományi Kar által közösen rendezett teológiai kollokviumon.

[2] Joseph Ratzinger/Benoît XVI: Jésus de Nazareth, Paris, Flammarion, 2007.

[3] Joseph Ratzinger/XVI. Benedek könyve nem emelkedik föl az általa megcélzott szintre. Jézus alakjának teológiai olvasatát nyújtja az Újszövetség egészéből kiindulva, ami az első századok egyházatyáira jellemző megértésmódnak felel meg. Nézőpontja tiszteletreméltó, elmélkedése sokszor szép, de a történeti Jézus rekonstrukciójával kapcsolatos tudományos igényeknek – amelyeket cikkem további részében ismertetek – nem felel meg. E rekonstrukció a szövegek történeti-kritikai feldolgozásának hosszadalmas munkáját igényli. Célja annak meghatártozása, hogy mi vág leginkább egybe az eredeti eseményekkel. A pápa könyve néha felhasználja, többnyire azonban indoklás nélkül mellőzi a történeti kritika eredményeit.

[4] L. Frédéric Amsler: L’Evangile inconnu, La Source des paroles de Jésus (Essais bibliques 30),

Genève, Labor et Fides, 2001; Jean-Marc Babut: A la recherche de la Source, Mots et thèmes de la double

tradition évangélique, Paris, Cerf, 2007.

[5] E több változatban fennmaradt megjegyzés hitelessége vitatott. magam számos kutatóval összhangban, s későbbi keresztény kiegészítéseitől megtisztatva hitelesnek tartom. Az itt közölt szöveg megfelel annak, amit jól megindokolhatóan szerzői változatnak tekinthetünk. Az itt közölt magyar fordítás lelőhelye: http://maranatha.uw.hu/hist-hu.html

[6] Jean-Claude Barreau könyve: Biographie de Jésus, Paris, Plon, 1993 az első kérdezés szempontjait (és naivitását) veszi át. Jacques Schlosser 1999-ben az alábbi címmel tette közzé kutatásának eredményeit: Jésus de Nazareth; e kiváló munka a második kérdezés normáit követi (Paris, Noesis, ¹1999; Paris, Agnès Viénot, ²2002).

[7] Ernst Käsemann: „Le problème du Jésus historique” (1954), uő: Essais exégétiques (Monde de la Bible 3), Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1972, 145–173.

[8] Jézus nyelvezetének néhány sajátos vonása az itt elmondottaktól függetlenül azonosítható. Ilyenek pl.: a „bizony mondom nektek” (amen legó hümin) formula, vagy a „papa” (abba) szó alkalmazása Istenre. A kutatók többsége nem vállalkozik Jézus kijelentéseinek (ipsissima vox Jesu) rekonstrukciójára, amely Joachim Jeremias munkáinak alapvető célkitűzése volt: Théologie du Nouveau Testament I (Lectio divina 76), Paris, Cerf, 1973, 40–50.

[9] Rudolf Bultmann: Jésus, Paris, Seuil, 1968; Maurice Goguel: Jésus, Paris, Payot, 1950; Charles H. Dodd: Le fondateur du christianisme, Paris, Seuil, 1972; Joachim Jeremias: Théologie du Nouveau Testament I (Lectio divina 76), Paris, Cerf, 1973; Günther Bornkamm: Qui est Jésus de Nazareth?, Paris, Seuil, 1973; Charles Perrot: Jésus et l’histoire (Jésus et Jésus-Christ 11), Paris, Desclée, ²1993; Etienne Trocmé: Jésus de Nazareth vu par les témoins de sa vie, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1971; Jacques Schlosser: Jésus de Nazareth, Paris, Agnès Viénot, ²2002.

[10] Máté, Márk és Lukács. Jézus „én vagyok”-kal kezdődő, János evangéliumában található kijelentéseit a jánosi irányzat krisztológiai meditációjából származtatják.

[11] Gerd Theissen: L’ombre du Galiléen, Paris, Cerf, 1988; Gerd Theissen – Annette Merz: Der historische Jesus,  Ein Lehrbuch, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1996; Ed P. Sanders:Jesus and Judaism, Philadelphia, Fortress, 1985 és The Historical Figure of Jesus, London, Penguin, 1993; John Dominic Crossan: The Historical Jesus, The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco, Harper/SanFrancisco, 1991; Marcus J. Borg: Jesus in Contemporary Scholarship, Valley Forge, Trinity Press Interrnational, 1994; Richard A. Horsley: Jesus and the Spiral of Violence, San Francisco, Harper/SanFrancisco, 1987.  A harmadik kérdezés munkáit áttekinhtettem egy cikkemben: „Jésus historique: une quête de l’inaccessible étoile?, Bilan de la »troisième quête«”, Théophilyon 6 (2001) 11–55.

[12] Ezzel kapcsolatban l. Jean-Daniel Kaestli – Daniel Marguerat (szerk.): Le mystère apocryphe, Introduction à une littérature méconnue (Essais bibliques 26), Genève, Labor et Fides,²2007.

[13] Jésus de Nazareth, Paris, Flammarion, 2007, 350. Emlékeztetőül: a megfogalmazás Henri Poincaré matematikustól (1854–1912) származik, aki szerint „a tudomány csupán hipotézisek hatalmas temetője”; Poincaré ezt pozitív értelemben jelenti ki.

[14] E munkák ismertetését l. cikkemben: „Jésus historique: une quête de l’inaccessible étoile?, Bilan de la »troisième quête«”, i. m. (11. lábj.).